王瑞琦 樓穎 李雄＊
華山是中國傳統名山體系“五岳”之西岳，是中國首批國家級風景名勝區，也是極具本土特色的自然保護地[1]。奇險俊秀的地質地貌條件完美契合了道教神仙世界所描繪的“洞天福地”[2]，形成的道教宮觀及其環境空間[3]成為中國宮觀園林藝術乃至世界文化遺產的重要組成部分。然而，由于缺乏對歷史演化脈絡和宗教文化思想的深入研究，新時期的道教宮觀環境空間修復主要聚焦在建筑物本身，而對部分建筑外環境擴建的規模尺度過大、重要宮殿的湮滅、重要宮觀位置的改變等問題鮮有關注，這導致華山的景觀結構與道教敘事結構被打破。
從研究視角上看，道教宮觀的相關研究以宗教文化為核心。有少數研究對宮觀進行闡述[4-13]，或從地域特色的角度分別分析不同地區道教宮觀的修建特點，以及單個道教名山中宮觀建筑的歷史空間變遷和藝術特點[14-22]。從研究尺度上看，對于道教宮觀的研究較多停留在建筑空間、庭院空間層面，而較少考慮宏觀的宮觀整體布局，分析宮觀環境空間與外部自然環境關系的研究成果相對匱乏。從研究內容上看，對華山的研究集中于山岳信仰[23-26]、道教發展歷史[27]、道教宮觀建造歷史[28-30]，其中道教宮觀的研究對象以宮、觀、院等“靖室”宮觀較多，對宮觀中以自然巖石、山崖為圍合材料的“石室”的研究較匱乏。
綜上，本研究歸納出“石室”和“靖室”2類道教宮觀，分別研究環境空間的特征，進一步挖掘華山作為道教名山呈現出的道教宮觀環境空間的營造特點，以新的研究思路豐富中國道教宮觀環境空間特征的研究，助力華山風景名勝區在中國自然保護地體系優化整合的過程中得到妥善管理和保護。
道教宮觀是道教人士修煉場所的統稱，在隋唐時期（581—907年）正式形成，承擔道眾大部分的日常起居和修道活動。宮觀環境空間則是由內部的庭院空間、建筑空間，以及外部的環境空間、引導空間組成，是由各類型宮觀與其所在基址的自然資源、人文環境共同組成的具有“道教仙山”景觀意象的環境整體。
華山道教宮觀的發展以地質、地貌、氣候、水文、土壤、植被等良好的自然環境因素為基礎，人文因素的介入是華山道教宮觀發展的驅動力，主要體現在原始信仰支撐、皇家政權扶持和貴族名流參與3個方面。原始信仰支撐指中國原始的山岳崇拜和神仙信仰，華山自古受帝王的巡守，又因農耕時期“山能出雨”的認知使華山成為民眾心中的神山；
皇家政權扶持指皇家的祭祀活動和加封政策提升了華山在社會輿論中的宗教地位和影響力；
貴族名流參與指歷代官宦及其后裔、上層名流等知識分子對華山道教學術體系的發展與完善，讓其宗教義理成為可傳授、可模仿的道學。
華山宮觀中的懸空石洞較多，由于與常見的建筑類宮觀存在差別，本研究將華山道教宮觀分為2類：1）石室，也稱為“洞室”，是指不借用建筑材料，基于巖石崖壁自然天成或人工鑿成的遮蔽空間；
2）靖室是使用建筑材料建成的建筑物或構筑物，包括宮、觀、庵、院、臺、廟、祠、殿、堂。“靖室”出自魏晉時期的道教典籍，也有“靜室”之稱，由東漢末年官僚體制下作為教區內公共教務活動的“治所”發展而來，是治點道教的建筑設施[31]。王魯辛[4]通過《道藏》一書的梳理提出：“兩個詞的含義略微有所不同，‘靜室’更加強調入室修行者的‘精心入定’，而‘靖室’則賦予了入室修行者‘誠’的品性，涵蓋一整套道教齋戒和修道的程序。”《太上洞房內經注序》載：“欲得幽房靜室，使耳無所聞，目無所見，心無所存，體靜神和，爾乃行之。”[32]《陸先生道門科略》載：“奉道之家，靖室是致誠之所。其外別絕，不連他屋，其中清虛，不雜余物。開閉門戶，不妄觸突。灑掃精肅，常若神居，唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。”[32]因此，為區別于石室，本研究將由木材或石材建造而成的遮蔽空間，統稱為靖室。
華山道教發展過程中形成的宮觀眾多，為完整地研究華山道教宮觀的形成與發展，本研究將宮觀確定為廣義的道教建筑，其中內部庭院空間和建筑空間是宮觀環境空間的重點。綜上，石室宮觀的環境空間包括外部的環境空間與內部的洞穴空間，靖室宮觀的環境空間則是由建筑及其所在環境組成的綜合體。
由于華山特殊的地質結構，山內天然洞室眾多，亦有人工開鑿的石室。經歷代開鑿與積累，華山石室在民國時期（1912—1949年）形成七十二石室體系。根據對華山道教宮觀與環境空間現狀的實地考察，梳理出華山風景名勝區現存道教宮觀109處，其中石室81處（14處可供調研），靖室27處（23處保存完好，紫云宮、梓潼宮、葆真庵、通仙觀4處僅可見基址的輪廓）。
華山石室具有以下特征：從命名上看，華山七十二石室中以玉皇洞、三官洞、祖師洞、藥王洞、三皇洞、混元洞命名的皆有2處及以上，其中玉皇洞有6處，部分石室的別名后綴還使用“石室”“庵”；
從開鑿方式看，僅有水簾洞為純天然石室，白衣洞、毛女洞、古丈夫洞、皓天洞、龍神洞、裴公石室、西玄洞7處均基于天然石室人工拓鑿而成，其余74處完全由人工開鑿，據歷史資料記載，部分天然石室也曾經過人工拓鑿[33]；
從空間分布來看，華山七十二石室在大上方、北斗坪、聚仙臺以及主峰區的平緩臺地集中分布，在華山峪沿線坡地、擦耳崖—金鎖關沿線山脊以及遠離核心景區的王刁嶺零散分布（圖1）。
圖1 華山七十二石室空間分布Spatial distribution of “seventy-two” stone chambers in Mount Hua
根據實地調研及相關史料記載，目前華山現存的靖室絕大多數于近代重修，或在民國時期布局的基礎上進行了修繕，選址基本遵循原有基址，僅在園林布局上有所改動（圖2）。由于新中國成立以后華山旅游業快速發展，靖室的整體布局已更適應旅游服務功能，而較少考慮園林意境。因此，在分析華山靖室的空間布局特征時，本研究以1912年為界線，將研究時期分為古代和當代。
圖2 華山靖室空間分布Spatial distribution of chambers of quietude in Mount Hua
3.1 石室宮觀——依石靠崖，藏形避世
華山道教“隱逸宗風”的特點影響了道眾沿用隱士們“遠幽閑之所”的石室擇居原則。《呂氏春秋》中對此記載：“欲求有道之士，則于江海之上，山谷之中。”[34]除了避世需求外，道眾也認為山林之中的石室是天神降臨之所，在此可以得到神明點化而成仙[35]。
3.1.1 相地擇址：與地共融
華山豐富的山地地貌使石室的選址具有靈活性，在選擇滿足自身修煉需求的天然石室時，依據道教文化中理想的仙境模式加以改造并賦予特殊的宗教含義，可歸納為3個特點。
1）與山體位置和海拔關系密切。不同位置的山體有著不同的山體位置與地形地貌特點，分析七十二石室與山地空間的關系，以及石室在各海拔區域的分布，發現華山石室在山體空間的分布具有3個主要特點：分布在視野開闊的平緩坡地的石室占多數；
分布在高海拔區域的石室多于低海拔區域；
對隱逸圣境的追求大于對生存條件供應的需求。
2）與自然水體關系較弱。在海拔1 334 m以上的區域（即華山峪以上），石室的擇址與自然水體的關系并不緊密，而位于華山峪以下區域的石室多臨近河流進行擇址。
3）與道教文化緊密相關。七十二石室是道眾結合“神仙仙境、隱逸樸素、內丹修煉術”等思想追求所選的修煉福地，主要體現在華山道眾仰“神仙居所”、信“復歸其母”、擇“草長之地”3個方面的信仰與追求上。華山山頂或峰頂的大朝元洞、蓮花洞、混元洞、三茅洞、裴公石室、西玄洞的擇址皆是此信仰影響下的具體實踐（圖3）。
圖3 與山體共融的大朝元洞Dachaoyuan Cave which is in harmony with the Mount Hua
3.1.2 結構形制：“口”小“腔”大
“遠為勢，近為形，勢言其大著，形言其小者。……千尺為勢，百尺為形。”[36]道教文化極其注重“形勢”，即建筑物與環境的尺度關系。“形”指局部的細節構成及視覺效果，“勢”指總體的輪廓構成及視覺感受效果。石室的尺度與形式在這2種因素的影響下，呈現出一定的組合規律，主要表現在石室的平面形式、尺度規模和“腔”“口”比例3個方面。
通過對石室展開調研，共發現4種類型的平面形式：橫向長方形、豎向長方形、正方形、圓形。石室的規模尺度以中型為主：小型石室共3處，僅用于供奉；
中型石室共8處，此規模的石室能夠為道眾提供生活、修煉和供奉的空間；
大型石室共3處，由于華山山體為硬度極高的花崗巖，開鑿此規模的石室難度極高。
石室遵循“口”小“腔”大的開鑿方式。通過分析“腔”“口”比例（表1），發現“腔”“口”比例最小為2.8，最大為33.8，皆大于1。華山桃林坪三官洞的“腔”“口”比例為9.6，門洞高度僅0.7 m，但石室內部空間甚大，可滿足1個人的生活居住需求（圖4）。這種開鑿方式一方面可以滿足道教文化對清修環境的要求，另一方面也對實用性進行了考慮——“口”小便于遮風擋雨，也能減少巖石的風化。
表1 華山石室的“腔”“口”比例（可調研部分）Tab.1 Ratio of cavity to entrance of stone chambers in Mount Hua (Investigable)
圖4 三官洞的“腔”“口”現狀Current status of “cavity” and “entrance” of Sanguan Cave
3.2 靖室宮觀——以高為尊，隨物賦形
華山靖室宮觀的環境空間較之石室宮觀更顯復雜，它將自然山林與宮殿式建筑相結合，形成集宗教性、景觀性、功能性于一體的公共園林。由于靖室宮觀建造于地表之上，嚴苛的立地條件和木制的建筑導致靖室宮觀的更迭速度很快，但受地形地貌的限制，選址大多未發生變化，因此本研究在相地擇址、院落布局和引導空間方面對歷代遺跡尚存的靖室進行環境空間分析。
3.2.1 相地擇址：生圣兼備
道教宮觀受“生地”思想[12]的影響，傾向于選擇有山有水、富有生機的場域進行營造，這種空間既能渲染道教空間神圣的氛圍，又能滿足現世生活的需求。
華山靖室擇址與山體位置、地形的相關性較大。從山體位置來看，靖室擇址傾向于平緩之地，現存較為完整的和僅存在遺址的靖室共27處，其中建設在平緩之地的靖室有19處，約占現存靖室的70%。從高程來看，靖室在低海拔、中海拔和高海拔區域均分布較為集中。從坡向來看，靖室在北向和東向坡地分布最多，這與華山主體游覽區處于山體北坡有關，并且較于南坡，華山北坡的光照更為充足，說明在同等條件下，靖室的擇址傾向于光照充足的區域。
華山靖室擇址時對水體環境的考慮受到日常生活和景觀需求影響，對“生生不息”之“生地”有所追求[37]。在華山可供依賴的水體環境僅有華山峪溪澗、高山區小型石舀和少量水簾瀑布。位于華山峪以下的靖室多沿溪流分布，共11處。在華山峪以上，北峰—主峰區域的靖室擇址靠近山中的泉、潭、池等水系，如金天宮靠近落雁峰的仰天池和黑龍潭，鎮岳宮靠近二十八星宿潭和玉井（實為潭）。靖室擇址于山中水系之側，可營造出清幽的修道環境。如明代范守己描寫青柯坪：“樹影搖深壑，泉聲落半空”；
清代康有為描寫玉泉院：“谷口傳泉引曲流長，長廊回匼樹無憂。”[28]
靖室擇址與道教“神山”思想、風水堪輿思想緊密相關，重在突出對宗教“神圣空間”的渲染[37]。道教宇宙結構中的“蓬萊仙境”模式、“十洲三島”模式、“三十天”模式所蘊含的布局思想與“神山”模式是道教教徒的精神追求，對現實的道教建筑擇址有較大影響。華山靖室選址模擬了“十洲三島”模式中的建筑環境，位于青柯坪區域的靖室整體布局與該模式尤為相似（圖5）。青柯坪區域的靖室建設于有依憑之處的“坡地之上”，是對“云海之中”仙境的追求。
圖5 青柯坪選址分析Analysis of siting of Qingkeping
3.2.2 院落布局：意境相生
院落布局的核心思想是著力渲染宮觀內的宗教“神圣空間”與“信仰空間”。依據古籍圖像資料可知，不同時期的功能需求不同，靖室院落的布局模式亦有所差異，因此本研究分別對古代和當代的華山靖室院落布局進行分析。按照彭一剛《中國古典園林分析》所述，中國古典園林經歷了“從庭到苑囿”的發展，過程中產生了“庭”“院”“園”3種形式[38]，而在道教的發展過程中，早期宮觀形式僅有洞、宮、觀、館，后期隨著儒、釋、道三教相互融合與滲透，庵、臺、廟、祠、殿等形式相繼出現[4]。在華山靖室中，古圖中有記載的靖室包括云臺觀、玉泉院和西岳廟。
古代華山靖室空間布局的可考資料始于明嘉靖時期（1522—1566年），在發展過程中布局幾經變化，大多靖室通過賦予周邊自然景觀以特殊的人文含義，并將自然景觀與宗教意象相關聯，來烘托一種神圣的氛圍。其中，云臺觀、玉泉院和西岳廟是傳統古典園林中“院”“園”“宮”的代表。通過分析明、清以及民國時期的地方志、山志和照片，將上述3座靖室的布局演變特征總結為：“多院多軸、空間緊湊”的云臺觀（圖6）；
“隨山就水、靈活多變”的玉泉院（圖7）；
“內外兩墻、中軸對稱”的西岳廟（圖8）。
圖6 清乾隆三十八年（1773年）云臺觀布局[39]Layout of Yuntai Temple in 1773, the 38th year during the reign of Emperor Qianlong in Qing Dynasty[39]
圖7 清乾隆三十八年（1773年）玉泉院布局[39]Layout of Yuquan Temple in 1773, the 38th year during the reign of Emperor Qianlong in Qing Dynasty[39]
圖8 清乾隆三十八年（1773年）西岳廟布局[39]Layout of Xiyue Temple in 1773, the 38th year during the reign of Emperor Qinglong in Qing Dynasty[39]
當代華山靖室的空間布局基本延續民國時期的風格，部分靖室為明清遺留。西岳廟、玉泉院中部分空間延續原有格局與軸線的關系；
民國時期重建的靖室多數慘遭燒毀，遺留的部分成為當代華山靖室的核心。按照主體功能和布局特征可以將當代華山靖室的空間布局概括為2類：“廟居合一、尊卑有序”的單重院落、“以廟為中、仙祖居后”的多重院落。
3.2.3 建筑空間：有法無式
靖室的建筑空間指建筑本身和多個建筑所圍合出的空間，是構成華山靖室的根本元素。西岳廟是華山僅存的明清建筑，主體建筑為殿堂式建筑，規模尺度龐大，屋脊裝飾精細繁復。而民國和當代所建的宮觀建筑以硬山頂為主，主殿多為廳堂式建筑。
在建筑尺度與院落空間的比例方面，華山靖室單體建筑的尺度和風格各有不同，建筑群體的組合方式、空間氛圍也多種多樣。根據相關研究結果，不同大小的D/H值①給人的感受不同。結合靖室的平面布局特征，分析院落空間的D/H值，發現：靖室主殿所在院落D/H值在1～2之間的約50%，空間比例較為均衡，人的觀賞感受最為舒適；
D/H值小于1的僅有2處，為南天門主殿院落和云臺宮主殿院落；
D/H值位于2～3之間的有2處，觀賞效果也相對舒適；
D/H值大于3的有6處，其中西岳廟金城門院落的D/H值最大，為8.65。華山靖室院落空間的D/H值多數控制在1～2之間，營造的空間感受較為舒適，使人既能感受到建筑的宏偉高大，又能觀察到建筑的細部特征（圖9）。
圖9 D/H值在1～2之間的建筑視角及視角比例分析Analysis of architectural view angle and view angle ratio with a D/H ratio ranging from 1 to 2
3.2.4 引導空間：由凡入仙
引導空間可視為“開篇”，是道教靖室空間的重要組成部分，承載著交通功能和引領心靈進入道教仙界的重要作用。
按照組織形式的不同，華山靖室的引導空間可分為連接型、儀式型和山林型3類。連接型引導空間主要作用為組織交通，于起點處便可見靖室全貌，在行進過程中不會造成心理上的起伏波動；
儀式型引導空間形態工整，包括多級臺階和大型廣場2種類型，兩者均以靖室山門為軸線，形成氣勢宏偉的空間氛圍，給人以肅然起敬的心理暗示；
山林型引導空間借助蜿蜒曲折的香道及周邊環境所形成的空間，引導游人逐步行進，主要依托天然景點和少量的人工元素作為提示點，組織形式依據地形塑造，形態多變，邊界開放，沒有明確的借景或者框景處理，利用自然景觀營造空間的明暗、曠奧對比，給人以道教“頓悟”“得道”的心理暗示。
3.3 組合宮觀——因形就勢，古今共融
石室和靖室共同形成“華山天路”的景觀序列。華山部分鄰近的宮觀與環境的融合度較高，在一定規律的組合下，各獨立宮觀的平面形態、交通組織、結構形制表現出相互呼應和聯系的特點。從組合特征來看，石室與靖室的組合方式有3種，分別是串珠式組合、聚集式組合以及包含式組合。
串珠式組合指2類宮觀關系密切，按照并聯或串聯的方式排布，以單一的游線串聯石室和靖室（圖10）。華山“自古一條路”，雖然在當代華山道路有所開拓，但仍舊以自古以來存在的登山道路為主要構架，僅在局部為保證游人安全而增加短距離的復道，因此串珠式是華山2類宮觀的主要組合方式。
圖10 石室與靖室的串珠式組合Beaded combination of stone chamber and chamber of quietude
聚集式組合指石室和靖室以非線性的形式布局，形成宮觀群體。這類組合方式多出現在地勢平坦的區域，包括華山主峰區以下的坪、臺以及“伸手摩天”的各峰頂平臺。坪、臺區因空間封閉，通常以1或2個宮觀為區域的核心，周邊次要宮觀和崖壁上的石室呈向心式布局（圖11）；
各峰頂平臺上的石室多位于絕壁之側，而靖室則位于緩坡平臺，石室與靖室的組合并無一定規律，宮觀群體呈散點式聚集。
圖11 石室與靖室的聚集式組合Clustered combination of stone chamber and chamber of quietude
包含式組合指石室位于靖室內部，是華山宮觀組合方式中最為特殊的一種。按照石室所屬空間類型，可分為庭院內包含式組合和建筑內包含式組合，即“廟洞并置”和“前廟后洞”2種布局形式。“廟洞并置”式的組合方式在華山的單重院落和多重院落中都有出現，一般位于作為院落圍合邊界的崖壁之上，成為該圍合空間的主體景觀（圖12）。在“前廟后洞”式的組合方式中，石室位于建筑內部且作為仙奉區，是建筑的核心，此種形式是在民國和當代華山靖室重建的過程中形成的（圖13）。
圖13 “前廟后洞”的組合方式Combination of temple in the front and cave in the back
通過分析華山81處石室和27處靖室的擇址、形制、規模和布局，發現華山宮觀及環境空間是以自然為基礎，以石室和靖室為2種不同形式的載體，利用園林構景藝術手法對環境進行加工，融入華山道教對“高”“隱”的追求，營造依山就勢、天人合一的“神仙仙境”。華山道教宮觀及環境空間的營造特征體現為石室宮觀“依石靠崖，藏形避世”，靖室宮觀“以高為尊，隨物賦形”，以及宮觀組合“因形就勢，古今共融”。
通過梳理歷史古籍資料和實地調研，對本研究范圍內2類宮觀的環境空間進行分析，石室和靖室的分類方法將道教宮觀的研究視角推向整體認知論的層面。梳理華山道教宮觀環境空間從古代到當代的變遷，有助于完善華山道教發展的研究、弘揚華山道教“隱逸宗風”的特色、提升華山道教名山的歷史地位。同時，中國自然保護地體系重構正值起步階段，華山風景名勝區是中國自然保護地體系下的重要生態空間。因此，本研究對于傳承中國道教名山理法、保護華山景觀文化遺產、整合優化中國自然保護地體系、推進“五岳聯合體”申報世界文化遺產具有積極意義。
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