劉磊明
(華南師范大學(xué) 現(xiàn)代教育研究與開發(fā)中心，廣州 510631)
國(guó)家主義作為一種“教育上有創(chuàng)造的理論系統(tǒng)”[1]，是在歐亞國(guó)家形成時(shí)期發(fā)揮過巨大引擎作用的“救亡政治學(xué)”。但教育哲學(xué)史上，學(xué)界評(píng)價(jià)國(guó)家主義教育時(shí)褒貶不一。批評(píng)者將人的自由和自然權(quán)利受到侵蝕的罪責(zé)歸咎于它；
認(rèn)同者寄厚望于它能動(dòng)眾化民保家衛(wèi)國(guó)。今人若只把它看作戰(zhàn)爭(zhēng)年代或落后地區(qū)特定時(shí)空的舊物，不免有些低估其存在感。有學(xué)者考究國(guó)家主義教育歷史及價(jià)值后，提出國(guó)家主義理想深植于各國(guó)教育發(fā)展哲學(xué)之中，遠(yuǎn)沒有消逝，表現(xiàn)形式更加復(fù)雜。安迪·格林(Andy Green)認(rèn)為，進(jìn)入全球化時(shí)代，各國(guó)仍以民族性國(guó)家教育體系為基礎(chǔ)投入“部分國(guó)際化”(partial internationalization)，一如既往在實(shí)現(xiàn)國(guó)家的目的。[2]171本文圍繞我國(guó)國(guó)家主義教育的異議進(jìn)行辯證分析，致力在歷史的纏繞中對(duì)它進(jìn)行價(jià)值重探。
國(guó)家主義教育是跨語(yǔ)際實(shí)踐的產(chǎn)物，于晚清傳入我國(guó)。[3]它指一部分社會(huì)群體認(rèn)同教育中國(guó)家至上，追求將個(gè)人變成國(guó)民的教育國(guó)家化。格林提出，受此支配建立的民族性國(guó)家教育體系在東西方“國(guó)家形成”時(shí)期發(fā)揮了正面作用。[2]29國(guó)家主義教育在我國(guó)備受爭(zhēng)議，表征有二。
第一，對(duì)國(guó)家主義教育的理論適切性存疑。國(guó)家主義勃興于個(gè)人本位的教育哲學(xué)隱蔽退卻、向社會(huì)本位的教育哲學(xué)切換的19世紀(jì)。費(fèi)希特、黑格爾等哲學(xué)家“把民族國(guó)家作為實(shí)現(xiàn)個(gè)性和實(shí)現(xiàn)全人類理想的中介”，力圖用“教育的國(guó)家目的”貫通融合教育的個(gè)人目的與社會(huì)目的。[4]彼時(shí)，德國(guó)敗于拿破侖鐵蹄之下，康德以降兩代思想家改造后的教育哲學(xué)將國(guó)家發(fā)展公共教育制度和民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)合二為一。它產(chǎn)生于一國(guó)與別國(guó)對(duì)立而勢(shì)弱的情境，以及在一國(guó)內(nèi)部出現(xiàn)了民眾應(yīng)為共同目標(biāo)團(tuán)結(jié)的自救自強(qiáng)語(yǔ)境；
它相信教育能救弊捍患，使人們形成忠愛本國(guó)的團(tuán)結(jié)心理。這套借教育凝心聚力的工具理性，對(duì)包括我國(guó)在內(nèi)、因迫于外患而推進(jìn)早期教育現(xiàn)代化的第三世界國(guó)家具有啟發(fā)意義。國(guó)家主義作為一種教育價(jià)值觀，和自然主義、人道主義、世界主義等人本價(jià)值定位有別，理論志趣分歧歷來頗深。努斯鮑姆(Martha Nussbaum)批評(píng)國(guó)家主義教育與種族中心的特殊主義(ethnocentric particularism)[5]無異，堅(jiān)信學(xué)校本應(yīng)從世界主義人性論出發(fā)培養(yǎng)“世界公民”。
第二，輸入型理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)情境的效力存疑。在我國(guó)，國(guó)家主義教育經(jīng)知識(shí)精英本土化生產(chǎn)，將教育看作一種與軍事、經(jīng)濟(jì)、政治別立的救國(guó)范疇，目的是強(qiáng)化國(guó)民集體意識(shí)。單就教育與救國(guó)的關(guān)系，當(dāng)時(shí)學(xué)界也存在激烈的“主義之爭(zhēng)”。不僅教育救國(guó)不等于秉持國(guó)家主義教育，還有人懷疑在國(guó)之不存的國(guó)情下，推行國(guó)家主義教育根本不現(xiàn)實(shí)，甚至有些批評(píng)國(guó)家主義教育是“秀才式的”、“建筑在唯心哲學(xué)之上”、“帶有濃厚封建色彩”、“以空空洞洞國(guó)家兩字叫學(xué)生去盲目地‘愛’”的荒謬?yán)碚?，是“坐而論道”，無力解決根本問題。[6]77-79，50-51
存在異議不等于它全無價(jià)值。國(guó)家主義作為19—20世紀(jì)之交國(guó)勢(shì)孱弱期出現(xiàn)的一種強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，對(duì)百余年來我國(guó)教育政策和實(shí)踐影響最大最深。[7-8]本文提出，國(guó)家主義教育盡管產(chǎn)生于特定歷史處境，但抓住“國(guó)家”概念構(gòu)思國(guó)家存在及其觀念自覺展現(xiàn)跨時(shí)空效用。
新文化運(yùn)動(dòng)前后，十?dāng)?shù)種主義思潮對(duì)舊文化的批判及其相互辯論成為一種常態(tài)。從知識(shí)、道德和政治上，他者對(duì)國(guó)家主義教育的批評(píng)意見涉及三點(diǎn)：認(rèn)為虛；
看成惡；
以為泛。
(一)從知識(shí)上看，有意見認(rèn)為，國(guó)家主義“不合理、不合用”“不合邏輯”“徒有虛名”[6]3[9]3,32，支撐“國(guó)家至上”的基本假設(shè)經(jīng)不起推敲。這些假設(shè)包括愛國(guó)出于天性，認(rèn)同祖國(guó)歷史與文化的必然性，以及全民大聯(lián)合抵御外侮。
第一，愛國(guó)出于天性的假設(shè)。它建立在“人有國(guó)性”的基礎(chǔ)上，意在說明“小己”與“國(guó)群”情感意志上相黏合。它像是柏拉圖的“靈魂說”和黑格爾的“國(guó)家有機(jī)體”隱喻的一種結(jié)合，認(rèn)為國(guó)家的組織猶如人身構(gòu)造，關(guān)涉有形身體，兼講靈魂想象。個(gè)人不能脫離國(guó)家，如同細(xì)胞不能脫離機(jī)體。每個(gè)國(guó)民人格是其國(guó)家人格的構(gòu)成與表現(xiàn)。批評(píng)者認(rèn)為，一方面縱使不完全否認(rèn)國(guó)性(“種性”“中國(guó)魂”“國(guó)魂”“民性”)假說的科學(xué)性，相比人的生物性，其重要性明顯本末倒置；
另一方面，即使有所謂國(guó)性，也以物質(zhì)為基礎(chǔ)，且不是一成不變。卓宣說，“國(guó)民性是由于各國(guó)生產(chǎn)發(fā)展底程度，社會(huì)生活底條件——自然也有地理底情形——未能一致， 因而發(fā)生差異，但這種差異不是永遠(yuǎn)有的，他將隨生產(chǎn)發(fā)展之統(tǒng)一和因社會(huì)生活之相同而消滅?！盵9]22蕭楚女批評(píng)“愛國(guó)出于天性”之說的空想性質(zhì)，猶如泡沫。她呼應(yīng)章太炎批評(píng)國(guó)家之自性、“國(guó)性”是“假有者”而非“實(shí)有者”[10]的論調(diào)，指所謂的“國(guó)”是一個(gè)“抽象之國(guó)”，并非真實(shí)存在的國(guó)家。[9]33沒有一個(gè)可以被我們所愛的真正的國(guó)，卻以國(guó)家主義的教育去做愛國(guó)運(yùn)動(dòng)是無效的。[6]77
第二，認(rèn)同祖國(guó)歷史與文化的假設(shè)。國(guó)家主義教育主張，不僅要認(rèn)同實(shí)質(zhì)意義上的國(guó)家(人口、土地、主權(quán))，更要認(rèn)同歷史和文化意義上的國(guó)家(典章、文物、制度、風(fēng)土、人情、歷史、藝術(shù)和道德遺產(chǎn))，并且執(zhí)著于將人們心目中的國(guó)家觀念從“含混的狀態(tài)”過渡到“意識(shí)的狀態(tài)”。批評(píng)者認(rèn)為，所謂歷史和文化認(rèn)同，其內(nèi)容并無公斷，多數(shù)時(shí)候是“賣票人”的主張罷了。在一個(gè)多民族國(guó)家，有些內(nèi)容得到這族認(rèn)同，未必被另一族認(rèn)同，遑論有些東西本就得不到廣泛認(rèn)同。一些在過去值得贊美的東西越來越失去時(shí)效，硬是把諸如此類的東西描述成本國(guó)的共同回憶，不過是在心理上覓得一個(gè)“假托理由”。[6]81另外，新文化運(yùn)動(dòng)掀起革命怒潮，輿論環(huán)境上，以“舊”之名將傳統(tǒng)置于被批判甚或否定地位。教人認(rèn)同一國(guó)歷史和文化之類的意思，感情上易被視為落后的表現(xiàn)。
第三，全民大聯(lián)合的假設(shè)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，政治家和知識(shí)精英對(duì)于依靠什么人御侮圖存分歧比較大。一是對(duì)國(guó)內(nèi)可依靠人群定位分歧。張之洞在《勸學(xué)篇》“同心”“教忠”二篇中，有意用“國(guó)家”一詞引領(lǐng)“救弊捍患”之論。他所謂的“國(guó)家”與“朝廷”無異，國(guó)家富強(qiáng)關(guān)鍵靠明君賢相。梁?jiǎn)⒊畈灰詾槿唬J(rèn)為國(guó)民比明君賢相更重要?！暗滥朴谌?，莫不善于獨(dú)。獨(dú)故塞，塞故愚，愚故弱；
群故通，通故智，智故強(qiáng)?！瓟?shù)人群而成家，千百人群而成族，億萬人群而成國(guó)，兆京陔秭壤人群而成天下。”[11]民眾動(dòng)員的辭令內(nèi)部可能排除特定群體。漢族中心主義者認(rèn)為蠻夷族群不可信；
軍閥和資本家靠不住深入人心。這種種和國(guó)家主義不分民族、階層的全民大聯(lián)合取向有別。二是評(píng)估國(guó)際力量的態(tài)度分歧。國(guó)家主義者將敘述建立在弱肉強(qiáng)食的內(nèi)外對(duì)比上，認(rèn)為倚賴國(guó)人團(tuán)結(jié)一致抵抗霸權(quán)具有優(yōu)先性，平視或者不期待外方會(huì)有善意。它和期待并主動(dòng)爭(zhēng)取國(guó)際援助者自然心生間隙。
(二)從道德上看，有意見批評(píng)國(guó)家主義是極端主義的別稱，是軍閥、帝國(guó)主義、法西斯主義、仇外主義的“好朋友”。它與暴力、專制、獨(dú)裁相聯(lián)系，它的泛濫加劇了倚強(qiáng)凌弱的國(guó)際非正義關(guān)系；
它勢(shì)必會(huì)抹殺個(gè)人的獨(dú)立自主。
“惡評(píng)”背后似有現(xiàn)實(shí)依據(jù)。像挑起世界大戰(zhàn)的德國(guó)、日本帝國(guó)主義均曾推崇絕對(duì)的國(guó)家主義教育，各方造成災(zāi)難的動(dòng)因都難辭其咎。然而，研究證明國(guó)家主義不是鐵板一塊，而是分形的：絕對(duì)國(guó)家主義或相對(duì)的國(guó)家主義、狹義的或廣義的國(guó)家主義、狹隘的或溫和的國(guó)家主義、侵略的或自衛(wèi)的國(guó)家主義、理性的或非理性的國(guó)家主義、西方的或東方的國(guó)家主義……。不同形態(tài)的國(guó)家主義之于教育的價(jià)值定位不一，至少包括“國(guó)家主義教育I”和“國(guó)家主義教育II”的基本區(qū)別。正如在戰(zhàn)爭(zhēng)年代，前者是弱國(guó)民眾達(dá)到保持生存目的的手段，后者充當(dāng)強(qiáng)權(quán)奴役與毀滅弱國(guó)的工具。斷定國(guó)家主義(教育)對(duì)應(yīng)邪惡極權(quán)，和迷信個(gè)人主義(教育)對(duì)應(yīng)自由民主一樣，實(shí)難令人信服。在意、德、日等國(guó)教育史上，國(guó)家主義教育I先于國(guó)家主義教育II存在。從世界范圍看，存在有前無后的可能，斷無前后倒置的先例。中國(guó)國(guó)家主義教育的“德國(guó)源頭”一說表示，它親19世紀(jì)普魯士國(guó)家主義教育I，遠(yuǎn)20世紀(jì)德意志國(guó)家主義教育II。其實(shí)，早有人指出，國(guó)家主義算不上18、19世紀(jì)歐洲國(guó)家取得成功的主要原因，其根本是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)社會(huì)無法適應(yīng)西方科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)活力所致。[12]如不能把一個(gè)國(guó)家的解放運(yùn)動(dòng)主因歸于國(guó)家主義的教育因素，同樣也不能將一個(gè)國(guó)家的極權(quán)統(tǒng)治主要?dú)w咎于國(guó)家主義的教育因素。這都是教育所無法承受之重。
(三)從政治上看，國(guó)家主義教育實(shí)起于政局上的要求。有意見批評(píng)國(guó)家主義為維護(hù)自身意識(shí)形態(tài)的一種立場(chǎng)，是不實(shí)際、無實(shí)效的偽學(xué)說。它們責(zé)難國(guó)家主義教育家習(xí)慣訴諸國(guó)外歷史經(jīng)驗(yàn)的相似性，借助外國(guó)思想家的闡釋，是從別處拿來的“一派士大夫救國(guó)論”。[6]15但是，像三民主義、世界主義、平民主義等眾多思潮，何嘗不是從輸入到生產(chǎn)的中國(guó)化產(chǎn)物？較量什么是解決實(shí)際問題最有力方案的背后，皆以自我切合實(shí)際為參照標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)為現(xiàn)實(shí)政治角力的鏡像，對(duì)應(yīng)各派陣營(yíng)的路線之爭(zhēng)。
國(guó)家主義一度成為中國(guó)青年黨的指導(dǎo)思想。不同派別以不同政治改革和社會(huì)改革路線自居，有的批評(píng)“國(guó)家主義是包羅萬象，一方面好像無所不非，一方面又好像無所不是的空想的東西”，[9]3其主張和口號(hào)“冠冕堂皇”，[13]9動(dòng)議各級(jí)黨部、黨報(bào)一致努力反攻國(guó)家主義派，以期撲滅邪說；
[14]有的指責(zé)“國(guó)家主義是馬克思主義的兇惡敵人”，[15]諷刺國(guó)家主義派是“思想落后的士子們”[16]的組織。中國(guó)青年黨下設(shè)國(guó)家主義青年團(tuán)在1926—1931年連續(xù)召開六次全國(guó)代表大會(huì)，迎戰(zhàn)式宣言要反對(duì)新舊軍閥和其他黨派。[13]9-11[17]實(shí)與不實(shí)之爭(zhēng)，與互相反對(duì)政綱或策略的缺陷是一致的，彼此堅(jiān)信自身才是真正從實(shí)際出發(fā)的正確之路。
他者的批評(píng)或可說明國(guó)家主義教育存在缺陷與不足。從所依標(biāo)準(zhǔn)回溯三種批評(píng)，從知識(shí)上看，不求直觀與思維之真者價(jià)值低；
從道德上看，與從政治上看一樣，不真正起作用的主張都被認(rèn)為是有害的。因部分缺陷與不足而全然否定，有失絕對(duì)。“重探”是為面向事物本身，把價(jià)值評(píng)價(jià)還原為認(rèn)識(shí)問題，意欲將國(guó)家主義教育中部分合理且有益的思索帶回當(dāng)下。
史密斯(Antony Smith)把情緒、運(yùn)動(dòng)、思想的不同表達(dá)中存在的某種共同的東西，稱之為“核心學(xué)說”。[18]它構(gòu)成一種思想觀念是否合理的真正基礎(chǔ)。我國(guó)的國(guó)家主義話語(yǔ)是學(xué)來的，主要仿效德、法、意、日等國(guó)歷史上受外部侵略時(shí)涌現(xiàn)的救亡政治學(xué)。國(guó)家主義教育聚焦于改造人的德性，追求使個(gè)體的群體精神從模糊潛存狀態(tài)轉(zhuǎn)向活躍自覺狀態(tài)，最終轉(zhuǎn)化為拯救國(guó)家的民情力量。
(一)時(shí)勢(shì)強(qiáng)化“公德闕如”的德育之問
近代伴隨西方列強(qiáng)入侵，圍繞外患割據(jù)問題形成的國(guó)家矛盾、滿清王朝存廢產(chǎn)生的民族矛盾、不同勢(shì)力集團(tuán)分治造成的派系矛盾，知識(shí)界爭(zhēng)議不休。知識(shí)精英在嘗試了軍工技術(shù)改良、制度革命后，有部分人尋思從技術(shù)、制度重塑轉(zhuǎn)向國(guó)民德性干預(yù)。國(guó)家主義教育家預(yù)感，要讓歷史沿著理想方向前進(jìn)，改進(jìn)人的道德是第一問題。
1898年12月，梁?jiǎn)⒊凇稏|亞時(shí)報(bào)》發(fā)表《戊戌政變記》。他將1840年至維新變法的形勢(shì)分成“四界”，回顧了從林則徐、魏源一代的變法志士始提師夷長(zhǎng)技，到持續(xù)推進(jìn)西方學(xué)術(shù)、政制之學(xué)東傳，不斷與守舊派博弈的艱辛過程。經(jīng)近60年努力，拔舊開新風(fēng)氣大開。此時(shí)的他敗退日本，決心用辦報(bào)、譯書和著述，繼續(xù)“扶國(guó)家之危于累卵”。面對(duì)三類矛盾，他從輔助賢君相的上層路線，轉(zhuǎn)向了對(duì)“四萬萬同胞之民”啟蒙教育之思，極言新民之教為急務(wù)，表示“茍有新民，何患無新政府,無新制度，無新國(guó)家？” 梁?jiǎn)⒊钍車?yán)復(fù)翻譯的《天演論》影響，善于從國(guó)家本位審視世界體系，用天演物競(jìng)的進(jìn)化論學(xué)說理解局勢(shì)。1902年，他從復(fù)古進(jìn)化論者轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻F(xiàn)代啟蒙進(jìn)化論者。[7]165面對(duì)“優(yōu)勝劣敗”“淘汰”“天擇”的剛性規(guī)律，他更關(guān)心弱勢(shì)一方如何自救。他懷疑先哲所謂“尊命為教”，不信“國(guó)之存亡天也”，反問若說國(guó)家運(yùn)命有定數(shù)，不同國(guó)家運(yùn)命何以有厚薄之分，同一國(guó)家的運(yùn)命怎有今昔之別？主張國(guó)家榮悴治亂不由“天命”，而在“人事”，盛衰存亡“乃由全國(guó)人過去之共同業(yè)力所造成”。
逃亡和游歷讓梁?jiǎn)⒊庾R(shí)到，國(guó)民道德問題是關(guān)鍵。要使中國(guó)屹立世界，連政策、政黨內(nèi)閣和強(qiáng)有力政府等政制改革也僅是“種種手段”，根本上“其事純系于國(guó)民”。國(guó)民齊心協(xié)力強(qiáng)國(guó)不能靠吆喝，要靠一套“治天下之道”的群學(xué)知識(shí)。他受康有為、嚴(yán)復(fù)和譚嗣同啟發(fā)，悟到自然斗爭(zhēng)中天地萬物于相謀相劑、互相吸引中求自存的道理。[19-20]宇宙銀河、日月星辰、人類世界之間及其內(nèi)部相吸相攝，各儲(chǔ)其能，各效其力，“咸恃合群為第一義”[21]198。一旦打破相互平衡態(tài)，進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)態(tài)，盛衰立現(xiàn)，星隕氣散，草枯人死。他把這一合群公性用于詮釋國(guó)家、國(guó)民之強(qiáng)弱進(jìn)滅。他堅(jiān)信，成群，是造成強(qiáng)國(guó)與弱國(guó)、強(qiáng)壯少年與老病之人的關(guān)鍵指標(biāo)。
由此回望現(xiàn)實(shí)，梁?jiǎn)⒊斜藭r(shí)國(guó)民相責(zé)相望，沒有團(tuán)結(jié)力，立國(guó)和祛患自然無望，[22]5-6直指四萬萬人最缺乏、最應(yīng)先淬厲采補(bǔ)公德大義和國(guó)家思想。于是，他提倡國(guó)家主義的教育，極力建構(gòu)抗暴自主的《新民說》。他定位“新民”培育是一種“治群術(shù)”，蘊(yùn)含改進(jìn)“束身寡過主義”這一中國(guó)數(shù)千年來“德育之中心點(diǎn)”的期待。由儒家經(jīng)典文本說起，批評(píng)國(guó)民道德上偏于獨(dú)善其身的私德，而相善其群的公德闕如。“國(guó)也者，積民而成也。”國(guó)家不能群聚以致于積弱無力。不過，他所言聚群對(duì)于國(guó)民來說是有“德”“智”“力”三方條件的。并且，不是某一個(gè)人符合條件，而是全體國(guó)民都符合條件。
“知有公德，而新道德出焉，而新民出焉矣。”梁?jiǎn)⒊貏e將公德補(bǔ)闕引向國(guó)民性改造，奠定了后來國(guó)家主義教育目的論述的標(biāo)準(zhǔn)框架。1925年，余家菊、范壽康、舒新城、李璜等27人發(fā)起成立“國(guó)家教育協(xié)會(huì)”，強(qiáng)調(diào)“國(guó)家主義教育為唯一‘救國(guó)之道’”。[23]該學(xué)派把國(guó)家解釋為一種“公共心靈”，將其與彼時(shí)國(guó)人自給自足自保的心態(tài)現(xiàn)實(shí)構(gòu)造為一對(duì)沖突，視養(yǎng)成共同信念為教育的根本目的，堅(jiān)信國(guó)人同心協(xié)力以共濟(jì)必能使我國(guó)獨(dú)立于世界。[24]74，76余家菊痛心于時(shí)人衛(wèi)國(guó)自強(qiáng)之念澌滅怠盡，盼由國(guó)民教育積蓄馳驟之力?！皣?guó)民教育不發(fā)展，無論政治失其憑依，即就國(guó)防言之，亦無術(shù)健全?！盵24]6[25]在他看來，國(guó)家是一種“倫理的觀念且為倫理的觀念中之最高者”“為全體國(guó)民心中之共同成分，若具有活氣則足以結(jié)合全數(shù)國(guó)民使其有一單一的心靈。是故所謂國(guó)家者乃國(guó)民之共同心靈?！盵24]2李璜批評(píng)時(shí)人“一大半勇于私斗怯于公利，相互欺詐，相互魚肉，中國(guó)社會(huì)秩序?yàn)橹畵v毀不堪，魚爛而亡趨勢(shì)已見。”他提出，“由共同利害和信仰關(guān)系而有的同情”是近代國(guó)家存立的“真精神”。[26]國(guó)家的利益是全國(guó)人的利益，不是幾個(gè)人或一階級(jí)的人所能私有的?！安坏?dāng)與全國(guó)人謀之，且當(dāng)聽全國(guó)人謀之?！薄皣?guó)家主義者既欲強(qiáng)國(guó)而必須其國(guó)的份子各個(gè)健全?！盵27]戰(zhàn)國(guó)策派除看重“戰(zhàn)”“武”“力”“兵”的作用，還十分重視改造和健全國(guó)民性的內(nèi)在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)意志是行動(dòng)的力量之源。如何使中華民族多一份活力？他們認(rèn)為，一半便來自通過國(guó)家主義教育實(shí)現(xiàn)“國(guó)命整合”(national integration)。[28]3，100-101
國(guó)家主義試圖通過教育改善人的內(nèi)在道德，增強(qiáng)國(guó)民群性這一脈，顯然不同于變革軍工技術(shù)改進(jìn)、政治秩序重構(gòu)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展等工具性和技術(shù)性思考。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到新文化運(yùn)動(dòng)的改革加碼，實(shí)際上顯示了工具技術(shù)取向的單一方案未必絕對(duì)，說明一個(gè)正常的社會(huì)，除了“物”的完備性外，還應(yīng)有與之匹配的群體美德。
(二)救亡圖存與個(gè)人命運(yùn)一致的兼顧意識(shí)
增進(jìn)國(guó)家中的個(gè)人存在意識(shí)，是國(guó)家主義論述的第二大問題。個(gè)人主義、無政府主義者擔(dān)心培養(yǎng)國(guó)家集體意識(shí)，必然束縛個(gè)性發(fā)展。劉師復(fù)說，國(guó)家起于“強(qiáng)權(quán)”，是“獸域”之產(chǎn)物，不應(yīng)在“人境”存在。任何象征國(guó)家的事物，都不宜出現(xiàn)在學(xué)校?！皩W(xué)校教育采用適宜之萬國(guó)公語(yǔ)，以漸廢去各國(guó)不同之語(yǔ)言文字，而遠(yuǎn)近東西全無界限?！盵29]國(guó)家主義教育家著重詮釋國(guó)家和個(gè)人以統(tǒng)一為落腳點(diǎn)的“兼顧”關(guān)系。
第一，使用一種個(gè)人結(jié)群成國(guó)的關(guān)聯(lián)式理解嵌入何謂國(guó)家的界定。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“國(guó)家”是“群”的一個(gè)階段，“千萬人群而成國(guó)”[21]196，“各地同種族同言語(yǔ)同宗教同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！盵22]5余家菊視它為“一定的人民之全部或一部對(duì)于自身隸屬之國(guó)家所抱持之一種態(tài)度?！盵24]3-4林同濟(jì)說它指“一種生命上心靈上不可分離的共同根據(jù)，于是產(chǎn)生一種渴求，愿望，在政治上要組成一個(gè)完整的單位，內(nèi)在要統(tǒng)一，外在要獨(dú)立。[28]32這類定義受盧梭“公意”論影響，將國(guó)家角色中性化，不同于將國(guó)家歸結(jié)為統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施壓迫、鎮(zhèn)壓的強(qiáng)制性機(jī)器。它限定、弱化國(guó)家的暴力屬性和控制意義，并沿用傳統(tǒng)思維、文辭解析國(guó)家，消解了國(guó)家之于個(gè)人的對(duì)立性一面。
第二，以民為起點(diǎn)將個(gè)人目標(biāo)和國(guó)家目標(biāo)縫合在一起。1899—1902年，梁?jiǎn)⒊磸?fù)論及“民”與“國(guó)”的同構(gòu)關(guān)系?！皣?guó)者何，積民而成。國(guó)政者何？民自治其事也。愛國(guó)者何。民自愛其身也。故民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡?！恃詯蹏?guó)必自興民權(quán)始。民之無權(quán)，國(guó)之無權(quán)，其罪皆在國(guó)民之放棄耳。天下未有無國(guó)民而可以成國(guó)也?！盵22]1[30]李璜、余家菊更是將嚴(yán)復(fù)對(duì)“小己”與“國(guó)群”的順承關(guān)系闡述發(fā)揮極致。“國(guó)民的獨(dú)立人格便是國(guó)家人格的縮影”，國(guó)民一方面有個(gè)人的自由，另一方面在文化慣習(xí)、價(jià)值信念、思維方式上多少有些相同點(diǎn)——“共同的心、共同的精神”[6]114，160， 后者構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的國(guó)基。在他們看來，覆巢之下，個(gè)人最需要人身安全、福祉利益等基本保護(hù)，絕不可指望任何個(gè)人和小集團(tuán)有此管控能力?！靶〖骸庇捎诙紱]有能力捍衛(wèi)個(gè)人的獨(dú)立自主，訴諸以阻止外敵和內(nèi)部紛爭(zhēng)為任務(wù)的“國(guó)群”是通約選項(xiàng)。
第三，塑造國(guó)家作為社會(huì)性、客觀的道德實(shí)體，是個(gè)人應(yīng)追求的更高級(jí)價(jià)值。梁?jiǎn)⒊{(diào)整嚴(yán)復(fù)提出的“民智、民力、民德”的排序，將“民德”擺在民眾啟蒙第一位，將國(guó)事視為己事的國(guó)民性格當(dāng)成道德上的一種優(yōu)勢(shì)狀態(tài)。他認(rèn)為，“擯私欲尚果毅，自強(qiáng)不息，則自勵(lì)之功與天同德”[31]的君子太少，正是國(guó)弱之大原。[21]205通過區(qū)分“大我”(我之群體)和“小我”(我之個(gè)體)，他提出“我軀殼之對(duì)于我群，亦有以死利群之責(zé)任”。[32]李璜說人并非完全獨(dú)立生活，一舉一動(dòng)處處皆有人我的關(guān)系；
人我關(guān)系由調(diào)和而漸趨最適當(dāng)之域，便是理想的社會(huì)，便是“善”，個(gè)人應(yīng)視此為“義務(wù)”。[33]國(guó)家主義教育家抱有一個(gè)軟弱國(guó)家如何維護(hù)個(gè)人和群體尊嚴(yán)的德性渴望，痛心大眾漠視國(guó)家危難遭遇。他們?yōu)槔鄯e“聚在一起”成群的精神動(dòng)力，發(fā)展了一種關(guān)聯(lián)性倫理觀——將人放到群處中考察道德責(zé)任的范圍，構(gòu)造個(gè)人服從“國(guó)家”層次的社會(huì)性倫理，以及人格與國(guó)格相勾連的整體自主。
(三)民情教化指向強(qiáng)國(guó)建設(shè)的整體目標(biāo)
近代我國(guó)飄搖于世界局勢(shì)的厄運(yùn)，迫使思想界提出了五花八門的適配方案。保障民族國(guó)家安全和集體生命，如何從精英認(rèn)知內(nèi)化為國(guó)民自覺，是國(guó)家主義教育思想面對(duì)的第三個(gè)問題。國(guó)家主義教育家群體批評(píng)國(guó)民性私弱時(shí)，同將民情再造與國(guó)家生存掛鉤起來，預(yù)想調(diào)動(dòng)全體民眾力量拯救國(guó)家。
首先，他們區(qū)分三種國(guó)家存在：物質(zhì)上的國(guó)家存在(疆土、人口)、體制上的國(guó)家存在(政體、政府和制度)和民情上的國(guó)家存在(語(yǔ)言、習(xí)性和信仰)，且從第三種觀念出發(fā)，敘述淬厲采補(bǔ)的立教職責(zé)。在他們看來，不改變舊民情，將一種理想的、具有靈魂的國(guó)家形象植根人民心中，國(guó)家求強(qiáng)缺乏道德根基。
其次，急于培植國(guó)民的“道德能量”，整全程度為國(guó)家由弱變強(qiáng)的賦能程度。梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》創(chuàng)刊號(hào)“本報(bào)告白”中宣稱，要切合國(guó)家主義教育的世界趨勢(shì)，將“維新我民”作為“維新中國(guó)”的前提。他依據(jù)民情先于體制，判定中國(guó)之所以不振，根本在國(guó)民德智不昌、散弱無力。新民之教，提高“人”素質(zhì)和文明程度，是為民族國(guó)家漲力。李璜和余家菊批評(píng)時(shí)人缺乏意識(shí)狀態(tài)的國(guó)家觀念，期望每個(gè)國(guó)民情感意志相黏著、相互影響，匯聚而形成清晰的國(guó)家意識(shí)。[6]114[24]6從個(gè)體到群體，從身外物到靈魂，殊途同歸，國(guó)家主義教育家希望用“共同的心”“共同的精神”支撐民意團(tuán)結(jié)，將它描繪為結(jié)束失敗國(guó)家、弱國(guó)家處境，建設(shè)強(qiáng)國(guó)家的初始條件。這類敘述，既是對(duì)德、法、意等情境相似的理論輸入自覺，也驗(yàn)證了一條特定的現(xiàn)代化發(fā)展規(guī)律，即以國(guó)家的名義動(dòng)員人們?yōu)閲?guó)效力，在整個(gè)現(xiàn)代世界，特別是不發(fā)達(dá)世界，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中發(fā)揮主要作用。[34]
國(guó)家主義教育從“民情”上考慮國(guó)事有先例可循?？鬃诱劦搅?guó)三要素時(shí)，認(rèn)為“民信”比“足食”“足兵”更重要。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！盵35-36]百姓明人倫，堯舜之治可期。亞里士多德、孟德斯鳩和盧梭也認(rèn)為，一國(guó)建制受民情制約，離不開當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿袂榧兓c之同一。民情教化為本，在國(guó)家主義教育論述中或作為國(guó)體確立的基礎(chǔ)；
或是政府不可不順從的前提；
[37-38]或被稱為塑造“體制心靈”[24]1-2。
現(xiàn)代世界，國(guó)家建制施治仍是主流。時(shí)至今日，在國(guó)家消亡論和國(guó)家崇拜主張之間，我們似乎更應(yīng)警惕對(duì)國(guó)家完全拒絕的虛無主義，賦予合理陳述國(guó)家作為教育價(jià)值實(shí)體意義以一種必要的現(xiàn)代性。
(一)時(shí)空流轉(zhuǎn)背后是相似的“內(nèi)外”情境
一種學(xué)派、思想在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐淖饔每煞Q為當(dāng)時(shí)價(jià)值。彼時(shí)學(xué)派、思想依然能維持效用，有益于此時(shí)此地可稱為現(xiàn)實(shí)價(jià)值。貧困的歷史決定論者最多接受學(xué)派、思想的當(dāng)時(shí)價(jià)值。但斗轉(zhuǎn)星移，它是不是注定落后、失效？梁?jiǎn)⒊粗貒?guó)家主義的當(dāng)時(shí)價(jià)值，認(rèn)為在中國(guó)岌岌可危不可終日時(shí)，國(guó)家主義最是“屬于事實(shí)”“屬于現(xiàn)在”。[39]“岌岌可危不可終日”其實(shí)包括兩層意義：一是橫截面上歷史狀態(tài)，指我國(guó)遭遇列強(qiáng)逼壓的現(xiàn)實(shí)；
二是縱剖面上的發(fā)生實(shí)質(zhì)，指形式上的國(guó)家優(yōu)劣強(qiáng)弱對(duì)比。本文認(rèn)為，立足縱剖面上的發(fā)生實(shí)質(zhì)，更能看到國(guó)家主義教育一種跨越線性時(shí)空的價(jià)值理性。
“內(nèi)外”有別，本是國(guó)家主義教育產(chǎn)生的歷史境遇。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，上自政綱宣言，下至報(bào)章雜志，以趕超抗衡外國(guó)強(qiáng)力為背景的發(fā)表成為輿論熱點(diǎn)。從經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度之思，到追蹤同源意識(shí)，再到探尋“大我”向心力的可能性，各派理論主張盡管形態(tài)殊異，其實(shí)質(zhì)都不否認(rèn)“國(guó)家”概念背后統(tǒng)一的本體論意義。緣于相同的現(xiàn)狀參照，近代政治和知識(shí)精英提出解決問題的器物、政治、文化改進(jìn)方案漸次登臺(tái)。當(dāng)梁?jiǎn)⒊?、余家菊、陶行知、魯迅等不約而同發(fā)出教育也能救國(guó)的自白時(shí)，這些人只是想說教育和政治、經(jīng)濟(jì)、軍事變革一樣有價(jià)值。國(guó)家主義教育家偏重于從道德倫理上考慮積民成國(guó)，全力揭示大眾漠視國(guó)家危機(jī)的私心墮力的心靈狀況。全體國(guó)民的“心理重建”，于當(dāng)時(shí)退無可退之際不失為深層寫實(shí)。
從政治經(jīng)濟(jì)局勢(shì)解釋這一思潮的意義，自然是今非昔比。全球化時(shí)代，中國(guó)納入新的國(guó)際關(guān)系中進(jìn)行自我建構(gòu)，追尋民心凝聚，回應(yīng)國(guó)家內(nèi)部文化、階層和民族的異質(zhì)性，何嘗不是當(dāng)下的重要任務(wù)?？鐕?guó)資本、流行文化雖能穿越國(guó)界，但東西方顯然還未達(dá)到“天下定于一”；
政治經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的“國(guó)家模式”與“世界模式”交疊并存常態(tài)化，合作是一面，競(jìng)爭(zhēng)和霸權(quán)(貿(mào)易、資本、財(cái)富)是另一面。中性的全球化敘事暗流涌動(dòng)，國(guó)家之間強(qiáng)弱對(duì)比遠(yuǎn)未消失。深處民族國(guó)家多元博弈境況，一國(guó)教育體系繼續(xù)面臨培育個(gè)人、國(guó)家與世界價(jià)值認(rèn)知秩序的重要課題。在國(guó)家安全和利益等大是大非面前，我們一如既往要去除無知的旁觀者心態(tài)，增進(jìn)向內(nèi)(不仇外)的公共心靈、公德心、社會(huì)同情心。相比在政治、法律和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中理解“國(guó)家”——統(tǒng)治權(quán)、政府機(jī)構(gòu)、法律、規(guī)范等制度組織，道德目標(biāo)具有不同的分析起點(diǎn)，同樣不可或缺。
林同濟(jì)曾提出，一個(gè)“世界性的權(quán)力”形成前，“列國(guó)時(shí)代，一切價(jià)值，建在‘內(nèi)外’兩字上。內(nèi)外之分，就是以民族(或國(guó)家)為準(zhǔn)的?！盵40]當(dāng)前，人類的“國(guó)界”意識(shí)非常堅(jiān)固，支撐永久和平的世界性權(quán)力尚未形成。在教育價(jià)值前面加上“世界的”“全球的”“國(guó)際的”等形容詞，把它置于國(guó)家本位的對(duì)立面，細(xì)察好像忘記了以下基本事實(shí)：現(xiàn)代社會(huì)“超國(guó)家”組織并不是一個(gè)事實(shí)性的起點(diǎn)，頂多是一種行進(jìn)中的目標(biāo)，且不能不以“國(guó)家”存在為陳述基礎(chǔ)。支撐永久和平的“世界性權(quán)力”形成前，各個(gè)國(guó)家深處“內(nèi)外”有別的情境如昨，意味著棄絕國(guó)家本位的教育價(jià)值系統(tǒng)缺乏根基。
(二)國(guó)民意識(shí)養(yǎng)成是教育現(xiàn)代化的中介狀態(tài)
常見的“現(xiàn)代化”分析框架包括人的觀念現(xiàn)代化和制度安排的現(xiàn)代化。人的心理態(tài)度、價(jià)值觀和思想向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，是區(qū)別于經(jīng)濟(jì)制度或政治制度現(xiàn)代化的另一形式。[41]現(xiàn)代化制度安排再完善，總離不開執(zhí)行和運(yùn)用者觀念與之相互配合。遺憾的是，若干教育現(xiàn)代化方案畸形失敗，除因?yàn)槠问浆F(xiàn)代化難以刺破既有制度的權(quán)威，更因?yàn)橹贫劝才排c人的觀念進(jìn)步既不同步，又不相配。
現(xiàn)行教育理論假定，遠(yuǎn)離人的觀念現(xiàn)代化，教育現(xiàn)代化必空有其殼。一般認(rèn)為，完成教育現(xiàn)代化的任務(wù)要經(jīng)過兩個(gè)階段：一是“人”成為“國(guó)民”的教育國(guó)家化階段，二是“國(guó)民”成為“公民”的教育民主化階段。[42-43]兩階段論均涉及雙層任務(wù)，一是與社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的教育制度設(shè)計(jì)；
另一個(gè)是教育對(duì)人進(jìn)行國(guó)家意識(shí)或者民主意識(shí)的教育，使人適應(yīng)選定的教育乃至社會(huì)制度。教育國(guó)家化，不僅包括建成國(guó)家基本教育制度，還包括每個(gè)人養(yǎng)成對(duì)國(guó)家的志操，培育精當(dāng)?shù)?、不極端的國(guó)民愛國(guó)心。形式上，成為“國(guó)民”，是完成第一階段任務(wù)的一般目標(biāo)，也是第二階段任務(wù)完成的起點(diǎn)，是充分非必要條件，無之必不然。由此可見，國(guó)民意識(shí)養(yǎng)成是在教育現(xiàn)代化進(jìn)程中、在“教育國(guó)家化”和“教育民主化”之間存在的中介狀態(tài)。
現(xiàn)代化制度安排與觀念革新不同步并非稀奇。近代我國(guó)遭逢帝國(guó)霸權(quán)入侵，教育現(xiàn)代化在“國(guó)家安排”勢(shì)弱下散慢推進(jìn)，效益不顯著。像清末新式學(xué)制立而未能實(shí)施，許多議案尚未議定即流產(chǎn)。國(guó)家主義教育也關(guān)注制度現(xiàn)代化，只是在國(guó)家安排弱勢(shì)時(shí)期，轉(zhuǎn)而宣揚(yáng)觀念上將個(gè)人變成國(guó)民的教育國(guó)家化傳播更廣。論述上的特殊性，雖受制于國(guó)破勢(shì)衰的處境條件，還與國(guó)家主義教育家的“國(guó)家”認(rèn)知有關(guān)。“國(guó)家”何謂？首先，他們從伸縮的“社會(huì)”形態(tài)論出發(fā)，選定“國(guó)家”作為最大內(nèi)部一致性的表征。在尚未形成或誤讀“國(guó)家”概念的彼時(shí)，對(duì)社會(huì)形態(tài)的等級(jí)刻畫是一種成功的知識(shí)生產(chǎn)策略，形成了與家國(guó)同構(gòu)相符應(yīng)的新界定。其次，從家庭、宗族、民族-國(guó)家、大同社會(huì)的對(duì)比思辨概念群，定位其與家庭、宗族、民族、大同社會(huì)是兼容關(guān)系，是無害于其它的對(duì)象化存在。再者，賦予“國(guó)家”以倫理性，側(cè)重從觀念層面指國(guó)民全體意識(shí)的同向性。(詳見表1)
表1 教育中“國(guó)家”作為價(jià)值實(shí)體的多層意涵對(duì)比
國(guó)家主義教育從倫理棱鏡透視國(guó)民意識(shí)養(yǎng)成，專注于觀念共同體建設(shè)，可謂觸及當(dāng)時(shí)一種普遍而真實(shí)的心靈狀況。面對(duì)割地賠款讓權(quán)，傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)文化制度松動(dòng)變相，權(quán)貴和大眾逐漸失去奮起自強(qiáng)的信心?！皣?guó)家”當(dāng)如何自立自強(qiáng)？國(guó)家主義教育立足于此，提出了一項(xiàng)持續(xù)生效的理論追求：歷史化、道德化國(guó)別矛盾，并將它轉(zhuǎn)化納入內(nèi)部教育危機(jī)應(yīng)對(duì)范疇，目的是探尋個(gè)體經(jīng)道德的教育形成“公共心靈”——關(guān)心個(gè)性、自我之外的集體同一性促進(jìn)國(guó)家獨(dú)立統(tǒng)一之道。
這一價(jià)值理想普遍存在，在中國(guó)、日本和印度歷史上，它曾與追求民族獨(dú)立統(tǒng)一的愿景遙相呼應(yīng)。在英、法、德等歐洲國(guó)家，“民族創(chuàng)建”(nation-building)的理想內(nèi)在于自由貿(mào)易的古典時(shí)期?！?9世紀(jì)，(歐洲國(guó)家)經(jīng)濟(jì)基本上是以國(guó)家為單位所進(jìn)行的國(guó)際貿(mào)易，而非以國(guó)際大都會(huì)為單位的世界模式?！盵44]深處貧弱期的中華大地，我國(guó)知識(shí)精英領(lǐng)悟到改造國(guó)民心理和精神更急切，“民德”相較于“民力”“民智”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型需要一個(gè)教育過程。國(guó)家主義教育的旗幟緣此高高飄揚(yáng)。今天，經(jīng)過一段低估國(guó)家主義教育價(jià)值的時(shí)期后，我們既要防范過度拔高評(píng)價(jià)的風(fēng)險(xiǎn)，也有必要從我們生活處境的歷史大視野重申其有限的部分合理性。
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